Notes1
La reciente visita del Papa Benedicto XVI a Cuba provocó un intenso escrutinio sobre el papel protagónico que ha asumido la Iglesia Católica en la vida cubana. Aquellos que conocen un poco la historia de la Revolución Cubana saben que el arribo de la Iglesia a esa posición ha sido el fruto de un larguísimo proceso que tiene como punto de partida un serio enfrentamiento entre la Iglesia y el estado revolucionario, enfrentamiento que colocó al catolicismo cubano en una posición de gran precariedad. Mi propósito en este ensayo es darle una rápida mirada a la historia de las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado2 revolucionario cubano con el objetivo de tratar de encontrar en esa historia algunas de las claves que expliquen el porqué ha sido posible que la Iglesia Católica dejara de ser un sujeto marginal en la vida cubana y se transformase en el ser protagónico que es hoy en día.
LA CONFRONTACIÓN
Con el fin de la dictadura de Fulgencio Batista en la madrugada del 1 de enero 1959, se inicia en Cuba un prometedor proceso de cambio. La inmensa mayoría de la sociedad cubana recibe con entusiasmo esa posibilidad y entre las instituciones que la apoyan con calor está la Iglesia católica. Es más, se pudiera argumentar que la propia Iglesia se sintió esperanzada que con la apertura de esa coyuntura transformadora se pudieran lograr viejos objetivos que ella misma perseguía en Cuba. No obstante este optimismo, y por razones que rebasan las metas del presente trabajo, a finales de ese mismo año, y en ocasión de celebrarse en La Habana el Congreso Católico Nacional (noviembre 28-29, 1959), resultaba claro, aunque no todos lo interpretaron así, que existía una significativa tensión entre la Iglesia católica y el poder revolucionario.
Aquellas tensiones aumentaron durante 1960, y aunque el origen de esa confrontación es complejo, sobresalen como razón principal las diferencias ideológicas entre una Iglesia anticomunista y un mutante movimiento político con fuerte inclinación hacia el marxismo y con una vocación clara hacia el autoritarismo. Como argumenta el sacerdote y también filósofo Giulio Girardi, las iglesias “no se oponen a la revolución primariamente porque esta golpee los intereses de la burguesía, sino porque propone un sistema de valores, una interpretación de la realidad, una concepción del hombre nuevo y un proyecto educativo que son alternativos a los de la iglesia.”3 Sin lugar a dudas, esa posición que tomaba la Jerarquía católica, y que, sobre todo, expresó a través de sus cartas pastorales, y con la que coincidió gran parte del clero, contribuyó a reforzar la decisión de aquellos católicos, que preocupados con el radicalismo asumido por el movimiento revolucionario, optaron por militar en la oposición política.
La confrontación con el estado revolucionario terminó debilitando a la Iglesia en 1961. El número de sacerdotes, religiosos y religiosas disminuyó dramáticamente cuando muchos optaron o fueron forzados a salir de Cuba; además, en esos meses se acentuó el éxodo de un sector de la población, las clases altas y media, que constituían la columna vertebral del Pueblo de Dios en Cuba. También en ese período se expropiaron las instituciones educativas privadas, la mayoría de las cuales eran católicas. En resumen, se puede afirmar que la voz de la Iglesia en la sociedad se redujo a mínimos. No obstante, un dato que no puede soslayarse en este análisis es que la Santa Sede y el Estado cubano mantuvieron y mantendrían sus relaciones diplomáticas. Retirado de Cuba el Nuncio Apostólico, Mons. Luigi Centoz, dichas relaciones serían gestionadas por el Encargado de Negocios, Mons. Cesare Zacchi, llegado en ese mismo año y una figura clave en la historia de la Iglesia en Cuba por los próximos 13 años.
LOS SOBREVIVIENTES
La etapa que siguió a la debacle que deriva de la confrontación, y que tuviera como límites temporales los años de 1961 y 1968, es de supervivencia, precariedad, sufrimiento pero no de pasividad ni de aislamiento. Este será un período fundamental para garantizar la continuidad del catolicismo en la isla de Cuba ya que si la Iglesia no lograba contener las dificultades provenientes de un ambiente hostil a su misión evangélica, corría el riesgo de “desaparecer” o de pasar a ser un dato insignificante en la vida cubana. Una señal de esperanza durante esta etapa fue el nombramiento, en 1964, de dos nuevos obispos auxiliares para la archidiócesis de La Habana, los sacerdotes cubanos Fernando Azcárate, S.J. y Alfredo Llaguno; también la llegada de 25 sacerdotes a la Isla así como la posibilidad de importar equipo y material necesarios para los fines pastorales de la Iglesia.4 También fue significativo el nombramiento en 1966 del Padre Carlos Manuel de Céspedes como Rector del seminario arquidiocesano de La Habana, el cual fue trasladado a los antiguos locales del Seminario de San Carlos y San Ambrosio en La Habana Vieja.
Mientras tanto, para esa Iglesia tenía que ser motivo de grave preocupación la detención y juicio del sacerdote franciscano Miguel Angel Loredo Loredo, quien, acusado de actos contrarios a la seguridad del estado, fue condenado a 15 años de prisión; como era también alarmante el envío de tres sacerdotes, entre ellos los futuros obispos Alfredo Petit y Jaime Ortega, y varios seminaristas a los campamentos de las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP). Estos hechos, que tuvieron lugar durante 1966, le recordaban a la Iglesia la fragilidad de su desempeño en Cuba.
No obstante las dificultades que enfrentaba la Iglesia en aquella coyuntura, en 1967 hay indicios que sugieren el comienzo de una transformación en la manera en que la Iglesia se ve a sí misma dentro de Cuba. Una de esas señales está relacionada con la celebración en Roma del III Congreso para el Apostolado Seglar y al que asistió una delegación de la Iglesia cubana compuesta por seis seglares y Mons. Fernando Azcárate. De acuerdo al historiador cubano, y miembro de la delegación, Raúl Gómez Treto, el Presidente de la Conferencia Episcopal de Cuba le solicitó a la Santa Sede, “a nombre de la Iglesia cubana, que no se aceptara representación alguna de las diócesis de Cuba que no partiera de territorio cubano y contara con la autorización de sus respectivos obispos.” 5 Una petición como esta indica, sin lugar a dudas, que la Iglesia en Cuba quería preservar una identidad propia que estuviese encarnada esencialmente en la isla y no fuera de ella, es decir, en el exilio, como en alguna ocasión lo pretendieron católicos cubanos ubicados en la diáspora.
Esa singularidad quedará claramente expresada en 1969. El 10 de abril de ese año la Conferencia Episcopal de Cuba emite un comunicado “A nuestros sacerdotes y fieles,” y en ese documento, que hace eco de la preocupación que por el desarrollo de los pueblos latinoamericanos ha expresado el episcopado de América Latina durante la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín, Colombia en 1968, los pastores cubanos condenan la ley de embargo económico con el gobierno de Estados Unidos le ha impuesto a Cuba.6 De igual manera, la transformación que se está dando al interior de la Iglesia en Cuba, y que, como explicó el entonces Obispo Auxiliar de Cienfuegos, Mons. Francisco Oves, era el resultado de un largo proceso de reflexión, se manifiesta en otro comunicado que los obispos cubanos dirigen a los sacerdotes y fieles el 8 de septiembre de 1969 y en el que tratan el problema de la fe y el ateísmo. En este documento dicen los pastores cubanos: “Hemos de acercarnos al hombre ateo con todo el respeto y la caridad fraterna que merece una persona humana por el mero hecho de serlo. No debemos excluir la honestidad en su toma de posición que puede ser muy sincera, ni debemos rehuir la colaboración en el orden práctico de nuestras realizaciones terrenales.”7
Por supuesto, este proceso de transformación que se está dando en la Iglesia católica en Cuba durante estos años no estuvo exento de controversias. En el mismo boletín Reunión donde se publica la alusión de Mons. Oves al largo proceso de reflexión, se da cuenta de la carta de un obispo cubano, al que no se nombra, en la que se comenta el documento referente a la condena del embargo estadounidense. De acuerdo a esta carta, el obispo que la escribe afirma que “…aquí la reacción ha sido muy diversa en unos y en otros. Ha habido actitudes muy inteligentes y comprensivas. Otras no tanto. Era natural. Pero el paso ha sido acertado, y sin duda abre una etapa nueva para la Iglesia cubana.”8 Raúl Gómez Treto también da testimonio en su obra sobre las tensiones internas que las posturas que asume la Iglesia en Cuba generan en el Pueblo de Dios,9 indicando así la diversidad de criterios que conviven dentro de ella en aquel momento.
Si había cambios en la Iglesia cubana por aquella época, estos se debían, en parte, a la resonancia proveniente del gran Concilio Ecuménico Vaticano II celebrado en Roma entre los años de 1962 y 1965 y de la Conferencia del Episcopado latinoamericano que tuvo lugar en Medellín del 24 de agosto al 6 de septiembre de 1968. Estos eran acontecimientos que renovaban al catolicismo universal y al latinoamericano en particular, y que le daban a la Iglesia en Cuba herramientas conceptuales y prácticas con las cuales poder enfrentarse a su nueva situación. De hecho, en la próxima etapa en la historia de la Iglesia en Cuba, aquella enmarcada entre los años de 1969 y el período que va de 1979 a 1981, el eco de Medellín jugará un papel singular.
Concomitante a los hechos aludidos hay que señalar el cierto acercamiento que durante aquellos tiempos se fue dando entre la Iglesia y el Estado. Todo parece indicar que la iniciativa partió de la Iglesia, específicamente de la Santa Sede. Los pontífices Juan XXIII y Pablo VI, los promotores del Vaticano II y de la idea de que era necesario que la Iglesia se renovase, que se pusiera al día, fueron quienes le dieron impulso a la postura del diálogo, que incluía de manera prominente el diálogo con los estados comunistas ya que, pensaban ellos, era una manera adecuada de mejorar la situación de los católicos en esos países.10 En Cuba le correspondió a Mons. Zacchi poner en práctica esa política y, junto a él, todo parece indicar, actuaron dos importantes miembros del clero cubano: el Rector del Seminario, el Padre Carlos Manuel de Céspedes, y el primero sacerdote y después obispo, Mons. Oves.
Señal de esa colaboración, y ejemplo del tipo de iniciativa que se ponía en práctica para hacer pública el grado de distensión al que aspiraba la Iglesia en su relación con el Estado revolucionario cubano fue la decisión que se tomó en el Seminario de San Carlos y San Ambrosio, “con el apoyo de Mons. Evelio Díz (sic), y de la Nunciatura Apostólica, y mediante la coordinaciones necesarias con las autoridades políticas del país,” para que “los seminaristas pasaran un mes al año realizando trabajo productivo en la agricultura o las construcciones … como parte de su plan docente y formativo.”11
A este período corresponde igualmente, la primera reunión directa que los obispos de Cuba tendrán con Fidel Castro después de pasado el tiempo de la confrontación. El hecho tuvo lugar en ocasión de la consagración como Obispo titular de Zella de Mons. Zacchi. Como parte del protocolo Fidel Castro asistió a la recepción que se celebró en la Nunciatura Apostólica en La Habana y a la que también asistieron los obispos de Cuba. Según relata Gómez Treto, quien además evalúa la consagración episcopal de Mons. Zacchi como “apoyo de la Santa Sede a su gestión diplomática en Cuba,” la conversación entre el Primer Ministro del gobierno cubano y los obispos de Cuba fue “franca y cordial.”12 A fines de 1967 y comienzos de 1968 era evidente que, a pesar de las continuas dificultades que habría de confrontar la Iglesia en Cuba, y del largo camino que quedaba por recorrer, las relaciones que sostenía con el Estado cubano comenzaban a descongelarse. Sin lugar a dudas, la Iglesia había sobrevivido.
DE PABLO VI A JUAN PABLO II, DE MEDELLÍN A PUEBLA, DE OVES A ORTEGA
Sin lugar a dudas la Conferencia de Medellín debe ser un referente claro al señalar el comienzo de una nueva etapa en la historia de las relaciones entre la Iglesia católica en Cuba y el Estado cubano. Una parte importante del discurso pastoral católico en Cuba durante los próximos años, así como también su praxis, estarán influenciadas por el espíritu que se origina en aquella reunión del Episcopado latinoamericano. A la misma vez, se debe consignar que la respuesta que le dio el Estado cubano a los gestos y acciones de la Iglesia en Cuba también estuvo condicionada por fenómenos que tuvieron a Medellín como origen. En efecto, no se puede olvidar que aquella Conferencia fue la matriz principal de la teología de la liberación, fenómeno paralelo a los planteamientos que se hacían en Europa a favor de un diálogo entre cristianos y marxistas.
Esta etapa tiene como una de sus figuras más sobresalientes a Mons. Francisco Oves quien será consagrado en 1969 como Obispo Auxiliar de Cienfuegos y unos meses más tarde, en 1970, pasó a La Habana como Arzobispo de esa arquidiócesis. Oves había sido ordenado como sacerdote en 1954 y fue uno de los miembros del clero que sufrió la expulsión de Cuba en 1961.13 Al salir de la isla se dirigió a Roma donde obtuvo el doctorado en sociología. Regresó a Cuba en 1965 y pasó a ser parte del claustro profesoral del Seminario San Carlos y San Ambrosio además de presidir, a partir de su ordenación episcopal, la Comisión Episcopal de Pastoral. En 1968, con otros sacerdotes y religiosos y junto a cinco miembros del episcopado cubano, viajó a Medellín como parte de la delegación que la Iglesia enviaba a la Conferencia del Episcopado latinoamericano. De acuerdo al relato que hace Raúl Gómez Treto de la historia de la Iglesia en Cuba durante esos tiempos, Oves tuvo una importante participación en la redacción de la Carta en la que los obispos cubanos comenzaban su reflexión sobre la Conferencia de Medellín y en la que se condenó el embargo económico de Estados Unidos hacia Cuba.14 A Mons. Oves le tocó presidir la arquidiócesis capitalina en un período en el que la Iglesia católica en Cuba se mostraba rejuvenecida y cubanizada tanto en su jerarquía como en el clero, a la vez que el proceso revolucionario cubano iniciaba la llamada etapa de “institucionalización” que, entre otras, cosas incluyó el desarrollo de nexos políticos, económicos y culturales más estrechos con la Unión Soviética y el resto del bloque de países socialistas.
De esta época habría que señalar como uno de sus aspectos destacados el gradual acercamiento entre la Iglesia y el Estado cubanos aún cuando se debe constatar que continuaban existiendo impedimentos que dificultaban un mayor grado de entendimiento entre ellos. No obstante, Fidel Castro pudo aludir en dos ocasiones distintas, una durante su visita a Chile en 1971 y otra a Jamaica en 1977, al buen clima que existía en las relaciones entre la Iglesia y el Estados cubanos y añadir durante la primera de dichas visitas que “algunos dirigentes religiosos … tuvieron especial interés y cuidado en buscar fórmulas de acercamiento y de solución a los problemas que habían surgido en nuestro país.”15 Ejemplo del aludido deshielo es el contacto que durante los setenta tuvieron las autoridades de la Iglesia y del Estado en Cuba así como las destacadas entrevistas entre Fidel Castro y los Cardenales Agostino Casaroli, Secretario del Consejo para Asuntos Públicos de la Iglesia, es decir, responsable en el Vaticano de conducir las relaciones entre la Santa Sede y los estados, incluidos los del bloque socialista, y Bernardin Gantin, Prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos. Estas dos entrevistas se condujeron en 1974 y 1979 respectivamente. 16
La participación de la Iglesia católica en la creación de ese clima de “paz y armonía” aludido por Fidel Castro en su viaje a Chile asumió diferentes facetas. Hay que señalar que ésta fue una década en la que la Iglesia recreó las bases de su identidad como institución encarnada en la cultura cubana. Ya la Iglesia se había pronunciado claramente con respecto a lo que era su opción primaria: la de permanecer en Cuba; y a esos efectos comenzó a promover la idea de que los católicos cubanos no escogieran la emigración como solución a sus contradicciones con el proceso de cambio que tenía lugar en el país. Sin embargo, hay dos ocasiones en los setenta en que la Iglesia expone claramente su afinidad con la propuesta que privilegia la existencia de un ser nacional: la primera tiene lugar al conmemorarse el bicentenario del Seminario San Carlos y San Ambrosio, celebrado en 1973; y la segunda en 1978 en ocasión del 125 aniversario del fallecimiento del Padre Félix Varela, figura que será central en el discurso de corte nacionalista que forja la Iglesia en Cuba desde entonces. Ambas festividades fueron utilizadas por la Iglesia para resaltar el significativo papel que había jugado la Iglesia católica en la promoción de una identidad nacional para Cuba.
A esta operación discursiva contribuyó la Santa Sede y así se manifestó, por ejemplo, cuando en 1976 presentó credenciales al Santo Padre el nuevo embajador cubano en el Vaticano; en esa ocasión el Papa Pablo VI declaró que “la acción de la Iglesia y de la Santa Sede encuentran en Cuba un terreno preparado por la larga tradición de una civilización de signo cristiano. De manera que aquella no puede aparecer como ajena al alma y a la realidad profunda del pueblo cubano.” 17 Pocos años después, en 1982, y en una ocasión similar, el sucesor de Pablo VI, el Papa Juan Pablo II dirá que “la historia es testigo de la aportación que la Iglesia ha prestado al crecimiento integral de la Nación.”18 Por supuesto, el otro ingrediente del posicionamiento nacionalista del catolicismo cubano estará constituido por la veneración a la Virgen de la Caridad, y fue precisamente en 1979 cuando una bula papal elevó a la categoría de Basílica Menor al Santuario Nacional de la Virgen de la Caridad situado en el Cobre.19 Obviamente, ese esfuerzo de la Iglesia católica por resaltar íconos del nacionalismo cubano creaba vasos comunicantes con el discurso nacionalista expresado desde la Revolución y que tanta importancia tenía para la dirigencia de ese proceso histórico.
A la misma vez hay que destacar el surgimiento en el sinodo la Iglesia cubana de posiciones progresistas cercanas a las postuladas desde la teología de la liberación y que armonizaban con aquellas promovidas desde la Revolución. De hecho, desde esta posición se le reconocerán al proceso de cambio en Cuba el haber logrado objetivos que la Iglesia evaluará como muy positivos para el bienestar de la población cubana residente en la isla. La ya mencionada decisión de responsabilizar a los seminaristas con el trabajo productivo es un claro ejemplo de la importancia que adquiría en la Iglesia aquella postura. Pero también lo es la iniciativa que tomaron importantes miembros de la jerarquía católica como Mons. Francisco Oves, entonces Presidente de la Conferencia Episcopal de Cuba; Mons. José M. Domínguez, Obispo de Matanzas; y Mons. Evelio Ramos, Obispo Auxiliar de La Habana, con la anuencia de Mons. Zacchi, de facilitar “a un grupo de sacerdotes, seminaristas y laicos católicos” el viajar a Chile en 1972 para ser parte del I Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo.20
Esta corriente, que también se desarrolló en el seno del laicado cubano, se expresó de manera diáfana en julio de 1978 cuando se celebró en La Habana el XI Festival de la Juventud y los Estudiantes. Los organizadores del mismo invitaron a la Iglesia católica cubana a que enviara una delegación, y la Iglesia aceptó concurriendo al encuentro con una representación oficial presidida por Mons. Oves. Es precisamente la intervención del Arzobispo de La Habana en el Festival lo que constituye el mejor ejemplo del significado que adquiría al interior de la Iglesia las posiciones progresistas cercanas a la teología de la liberación.21
No obstante los gestos y declaraciones pronunciadas por la Iglesia durante estos años, y entre los que destaca de manera singular el firme repudio que hizo el episcopado cubano al uso del terrorismo como arma política con ocasión del derribo del avión de Cubana en 1976,22 la realidad es que se mantenían barreras que dificultaban un amplio acercamiento entre los antiguos rivales. Sin lugar a dudas, un obstáculo que posiblemente impedía el desarrollo de unas relaciones que fueran satisfactorias a ambas partes del conflicto era la manera en que se definían, desde el Estado revolucionario, el papel y la naturaleza de la religión y de los creyentes. Esas definiciones se exponen claramente en 1975 cuando se celebra el I Congreso del Partido Comunista de Cuba y en 1976 al adoptarse la nueva Constitución de la república. Si es verdad que en ambas ocasiones se reconoce el derecho de los ciudadanos a afiliarse a una religión, también es cierto que se limitan sus derechos, sobre todo los políticos, al exigir como requisito indispensable para pertenecer al PCC, partido único e instancia suprema de la sociedad, la profesión de fe en el marxismo-leninismo y en su ideología científica y materialista. De igual manera la Constitución introduce un elemento de gran conflictividad para los creyentes católicos cuando postula en su Artículo 54 que la concepción materialista del universo será el fundamento en el que se erige el Estado Socialista y la educación que este imparte.”23 El propio Mons. Oves, en su alocución durante el Festival de la Juventud, destacó la dificultad que tenían los católicos cubanos para integrarse plenamente al proyecto revolucionario debido a estos postulados que eran contrarios a su fe.24
Es muy posible que la Iglesia en Cuba tuviese que enfrentarse a otro problema que, de alguna forma, podía dificultar la vertebración entre la propia Iglesia y el Estado cubano. Se trata, en efecto, de las posiciones de los sectores que desde el catolicismo cubano no abrazaban a plenitud el principio y las bases sobre los que se intentaba acercar posiciones con el hecho revolucionario.
Los ejemplos de que esa resistencia existía son múltiples y uno de ellos puede encontrarse en los comentarios que según Raúl Gómez Treto hicieron el grupo de seminaristas y sacerdotes jóvenes que asistieron en abril de 1971 a un conversatorio público que se llevó a cabo en La Habana durante la celebración del I Congreso Nacional de Educación y Cultura, actividad a la que también asistieron varios sacerdotes latinoamericanos y europeos cercanos a la Revolución cubana. Según Gómez Treto, laico católico militante en el llamado sector “progresista” de la Iglesia, los miembros de aquel grupo expresaron “su personal decepción por la alta ‘politización’ y escasa espiritualidad que les pareció que tenían los sacerdotes extranjeros presentes,” comentario que le sirve a Gómez Treto para advertir a sus lectores que con tal ejemplo se podía obtener “una tónica de la actitud general del clero joven por entonces.”25 El propio Gómez Treto abunda en la presencia de corrientes encontradas en la Iglesia cuando da a conocer en su texto la carta que, en1974, escribió, en palabras del autor, “un reducido grupo de laicos católicos cubanos” a los obispos que asistían en Roma a la celebración del Sínodo Episcopal.26 En opinión de Gómez Treto, en la carta se expresaron críticas hacia “nuestra jerarquía, clero y organismos eclesiásticos,” por ser ambiguos en sus expresiones y actos hacia los sectores más desfavorecidos de la sociedad latinoamericana; se reconocía, además, que aunque en Cuba existían voces solidarias con los pobres, éstas constituían una excepción. Gómez Treto termina su alusión a este documento revelando, de forma clara, la división interna en la Iglesia cubana pues informa que “la carta de estos católicos al Sínodo agudizó la desconfianza de los sectores más tradicionalistas y reaccionarios de la Iglesia hacia sus autores.”27
Aunque las diferencias apuntadas no desaparecerán, es evidente que el protagonismo logrado por la corriente que Gómez Treto caracteriza como “progresista” perderá mucho del terreno ganado durante la década que terminaba. A partir de 1978 y hasta 1981 tendrán lugar una serie de acontecimientos que darán mayor significación dentro de la Iglesia cubana a los sectores del catolicismo cubano que estaban menos comprometidos con el tipo de discurso con el que se asociaba al hasta entonces Arzobispo de La Habana Mons. Francisco Oves.
La nueva coyuntura histórica tiene como uno de sus principales referentes la llegada del Cardenal Karol Wojtyla al trono de San Pedro. El 6 de agosto de 1978 fallecía en Roma el Papa Pablo VI, provocando con su muerte todo el proceso de sucesión que lleva, después del breve pontificado de Juan Pablo I, a la elección del cardenal polaco como nuevo Pontífice. Uno de los asuntos más importantes que estará marcado por la llegada de Juan Pablo II a la jefatura máxima de la Iglesia católica es el concerniente a la teología de la liberación. Ya su antecesor, Pablo VI, había mostrado preocupación por la exposición que esta doctrina teológica, tan identificada con América Latina y con la Conferencia de Medellín, estaba teniendo dentro de la Iglesia. El 8 de diciembre de 1975, Pablo VI emitía su Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi en la que reclamaba la necesidad de evitar la violencia “como medio de liberación.”28 Fue precisamente en el contexto de este documento que el Papa convocó a los prelados latinoamericanos a organizar la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, conferencia que se habría de celebrar en la ciudad mexicana de Puebla y que tuvo que ser pospuesta ante el fallecimiento de Pablo VI en 1978.
El nuevo Papa Juan Pablo II recogerá la preocupación que mostró su antecesor sobre la teología de la liberación y aprovechará la Conferencia de Puebla, por fin reunida en enero y febrero de 1979, para hacer importantes correcciones a la doctrina liberacionista; un distanciamiento que se comprueba en el “Mensaje a los Pueblos de América Latina” que emite la Conferencia, y en el que se concluye que la misión de la Iglesia es fundamentalmente espiritual: predicar la salvación, a la vez que señala de manera específica que “ahí se encierra la potencialidad de las simientes de liberación del hombre latinoamericano.”29
De acuerdo a Raúl Gómez Treto, Puebla tuvo una notable influencia sobre la Iglesia católica en Cuba. “Aunque menos progresista que Medellín de los sesenta,” declara este autor, “Puebla fue más influyente en Cuba.”30 Muchos de los obispos cubanos no se habían sentido muy identificados con el espíritu de Medellín, al menos eso declararían en una época posterior, ni eran de la opinión que los postulados fundamentales de la teología de la liberación se podían aplicar a la realidad de Cuba.31 De ahí que, probablemente, sintieran especial afecto por las enseñanzas que salían de Puebla. Además, esta Conferencia estaba muy conectada al nuevo pontífice, un hombre que provenía de un país comunista y que les podía proveer de unas referencias muy cercanas a las que ellos vivían en Cuba.32
Una víctima de estas nuevas circunstancias sería el Arzobispo de La Habana Mons. Oves quien sufriera un serio revés en la Conferencia de Puebla. De acuerdo a Raúl Gómez Treto, las gestiones que allí quiso fomentar el Arzobispo de La Habana fueron bloqueadas “por diversos mecanismos consentidos por la Santa Sede y apoyadas por el CELAM dirigido por [el luego Cardenal Alfonso] López Trujillo.”33 Según este propio autor, gran admirador, por otro lado, de Mons. Oves a quien consideró como “el obispo que mostró una más lúcida, amplia y profunda comprensión del momento histórico en que ha vivido la Iglesia, durante la Revolución socialista cubana,”34 cuando el Arzobispo de La Habana regresó de Puebla a Cuba, “estaba prácticamente anulado,” circunstancias que sirvieron para que Mons. Pedro Meurice, Arzobispo de Santiago de Cuba, llevase a Roma la solicitud para deponer a Mons. Oves de su cargo eclesiástico.35
La razón formal para solicitar la dimisión de Mons. Oves pudo haber sido el frágil estado de salud mental en que se encontraba el Arzobispo de La Habana.36 Aunque Gómez Treto argumenta que en el origen de esta condición estuvieron, entre otras cosas, la falta de apoyo entre el episcopado cubano, la “incomprensión” del Pro Nuncio Mons. Mario Tagliaferri y “el rechazo o ‘apatía’ de la mayoría de los asistentes habituales a los templos,”37 es posible que su renuncia estuviese condicionada por un conjunto de factores que incluían la falta de acoplamiento entre la postura asumida por él durante el tiempo que ocupó la mitra de la arquidiócesis habanera y los nuevos tiempos de la Iglesia, además de estar contrapuesta al sentir de muchos de los que en Cuba constituían el Pueblo de Dios. Se encontró, además con los cambios que desde Roma imponía a la Iglesia el Papa Juan Pablo II, transformaciones que entraban en contradicción con las posiciones cercanas a la teología de la liberación que él había ido abrazando. Mons. Oves viajó a Roma a principio de 1980 y renunció a su cargo el 28 de marzo de 1981. Durante ese tiempo la arquidiócesis de La Habana fue administrada interinamente por Mons. Meurice hasta que fue designado el nuevo Arzobispo Mons. Jaime Ortega Alamino, quien era Obispo de Pinar del Río desde enero de 1979. La elección de Mons. Ortega como Arzobispo de La Habana marca el inicio de una nueva etapa en la historia de la Iglesia católica en Cuba.38
HACIA EL ENEC
El nuevo período histórico que se inicia en el catolicismo cubano a partir de estos acontecimientos no implica una ruptura radical con el pasado inmediato de la Iglesia Católica en Cuba. Una continuidad con ese período que se dejaba atrás al comenzar la década de los ochenta es el empeño de la Iglesia de continuar manteniendo el mejor régimen de relaciones con el Estado cubano. Para eso, los pronunciamientos y gestos reconociendo algunos aspectos positivos gestados desde el gobierno de la nación y considerados por la Iglesia como beneficiosos para la sociedad, seguirán promoviéndose durante la etapa que se abría en aquella coyuntura. De igual forma, la Iglesia no dejará de criticar políticas y actos externos que podían interpretarse como dañinos al país, tal es el caso de la legislación correspondiente al embargo económico que Estados Unidos practicaba en sus relaciones con Cuba. También en este acápite se puede señalar el empeño de la Iglesia por desarrollar todo un discurso nacionalista, en evidente convergencia con el elaborado desde el Estado, que evidenciara la identidad cubana del catolicismo en Cuba.
Lo particular para el catolicismo cubano a partir de los comienzos de los años ochenta era la clara intención de la Iglesia por mostrarse como un ente social autónomo, es decir, como una institución que, tomando conciencia de una realidad propia que desborda a los intereses del Estado, diseñará su propia estrategia al margen de éste; eso sí, asumiendo, al menos por un tiempo, que su trabajo en Cuba estará condicionado por el carácter permanente del fenómeno revolucionario.39
La ocasión donde se definirá la nueva trayectoria de la Iglesia católica en Cuba será el Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC) celebrado del 17 al 23 de febrero de 1986, una reunión que congregó a miembros de la jerarquía eclesiástica cubana, del clero, de religiosos y del laicado y que fue precedida por un extenso período de diálogo y discusión llamado la Reflexión Eclesial Cubana (REC) en la que estos mismos protagonistas fueron elaborando una propuesta pastoral para Cuba.
El ENEC tiene como matriz a la Conferencia de Puebla, la cual anima, como propone Manuel Fernández Santalices,40 a “una nueva dirigencia eclesiástica,” que incluye a “un episcopado más joven y menos marcado por las actitudes críticas,” a “poner a la Iglesia cubana en pie de reflexión.”41 En el seno de la Iglesia parece que fue importante el texto “Reflexión Cristiana para una Teología y una Pastoral de la Reconciliación en Cuba” suscrito por el padre René David, un sacerdote de origen francés que era profesor en el Seminario San Carlos y San Ambrosio42 y el apoyo que le diera a la idea de promover una renovación en la Iglesia cubana, un “Puebla en Cuba”43 Mons. Fernando Azcárate, S.J., quien había sido Obispo Auxiliar de La Habana. El punto de arranque se fraguó en sendas Conferencias Sacerdotales celebradas en El Cobre en 1979 y 1980 respectivamente; ya en agosto de este último año, la Conferencia Episcopal le da el visto bueno a la iniciativa de manera que la Reflexión comienza formalmente en 1981, año en el que Mons. Jaime Ortega será designado Arzobispo de La Habana.
No se puede iniciar la consideración de esta etapa sin aludir al famoso Éxodo del Mariel que tuvo lugar en Cuba entre abril y septiembre de 1980. La Iglesia en Cuba remitió un documento privado a las autoridades del país denunciando los atropellos cometidos en los actos de repudio contra muchos cubanos que buscaban la salida del territorio nacional,44 pero a la vez ella llevó a cabo en esa ocasión una reflexión importante sobre el fenómeno de la opción migratoria. En un documento que firmó Mons. Pedro Meurice, todavía Administrador Apostólico de La Habana, queda claro que para la Iglesia, que respeta la libre decisión de sus fieles y de todos los cubanos si quieren permanecer en el país, su misión estaba dentro de Cuba y permanecer “en el Pueblo para servicio y salvación de todos los hombres,” un principio que será ratificado en el ENEC y que constituye uno de los fundamentos de su nueva orientación pastoral. Otro lo será el deseo o “la ilusión,” como le llama el entonces Presidente de la Conferencia Episcopal de Cuba Mons. Adolfo Rodríguez, “de servir mejor a nuestro pueblo,”45 de ahí que el Encuentro definiera la labor de la Iglesia en Cuba como de naturaleza “misionera.” 46 Con esta definición solamente se anunciaba una nueva etapa para la Iglesia católica en Cuba, sobre todo para el tiempo de Revolución que corría desde 1959, ya que con esta declaración la Iglesia afirmaba su propósito de actuar en el pueblo, y al hacerlo rompe públicamente con la idea que sobre el papel de la religión se tenía en el Estado revolucionario, es decir, algo de carácter privado.47 No debe extrañar, pues, que a partir de este momento, y comenzando con la exhortación que el propio Pontífice Juan Pablo II le transmite a los obispos cubanos que le visitaban en 1983 con motivo de la visita ad limina Apostolorum, la Iglesia en Cuba hiciera constantes reclamos de espacios de libertad para poder cumplir a cabalidad con su misión pastoral.48 Se debe advertir que la propia Iglesia, que establece como uno de sus objetivos en Cuba el ser “la Iglesia de la esperanza,”49 afirma, a través de Mons. Adolfo Rodríguez, “que no quiere sentirse enemiga de nadie”50 y que hace del “diálogo” un instrumento fundamental para poder llevar a cabo su misión.51
De acuerdo a Robert Portada III, la Iglesia cubana sale del ENEC con una “teología de la comunión” diseñada para promover la unión de todos los cubanos a través del amor.52 El propio Portada recoge una cita de un discurso pronunciado años más tarde, en 2006, por el Cardenal Jaime Ortega y en la que se afirma que la teología de la comunión elaborada durante el ENEC rechazaba, por un lado a la teología de la liberación y por otro a la teología de la reconciliación tal y como la propuso el padre René David.
La razón para descartar la primera era, entre varias, porque no reflejaba las realidades de Cuba, porque no estimulaba a los católicos cubanos, porque algunos la utilizaban para promover una corriente cristiana de análisis marxista y otros para estimular la violencia como forma de alcanzar sus objetivos. Sobre la teología de la reconciliación, la cita explica que la tesis del Padre René David buscaba resolver las contradicciones entre cristianos y marxistas, lo cual, apuntó el Cardenal, era necesario pero insuficiente ya que para Cuba lo que hacía falta era incitar el entendimiento entre todos los cubanos.53
De nuevo, la cita del Cardenal Ortega es reveladora ya que pone de manifiesto el sentir de la Iglesia en tiempo del ENEC. A partir de aquel momento el catolicismo cubano percibe a la sociedad cubana como ideológicamente plural, implicando la necesidad de que Cuba evolucionase hacia un estado político que, contrario al postulado por los presupuestos ideológicos de la Revolución cubana, se organizara de acuerdo a esa realidad plural. En ese mismo contexto se debe afirmar que con el ENEC la Iglesia en Cuba recupera el énfasis en los principios de dignidad y libertad individual que habían quedado arrinconados en su discurso público anterior a los ochenta. De esa forma, y como plantea Portada, en esa iglesia, y desde aquel momento, se propone una manera alternativa de ver el mundo, muy diferente a la propuesta desde la Revolución.54
Esta fue una época, que a pesar de que el II Congreso del PCC reiteró la política que sobre la religión se había aprobado durante el I Congreso, se puede caracterizar como de cierto “deshielo” en las relaciones entre la Iglesia católica en Cuba y el Estado cubano, al menos esa es el término que utiliza el Obispo de Camagüey y Presidente de la Conferencia Episcopal, Mons. Adolfo Rodríguez para referirse, en 1985, al estado de esas relaciones.55 Ya en 1983, Mons. Jaime Ortega, Arzobispo de La Habana, había declarado en la revista Bohemia que las autoridades cubanas habían otorgado las necesarias facilidades “para la reconstrucción de templos, la adquisición de medios de transporte para sacerdotes y religiosas” a la vez que reconocía “el apoyo oficial a las obras asistenciales de las congregaciones religiosas.”56
Es muy probable que la Iglesia contribuyera a fomentar ese clima de distensión mediante un conjunto de gestos que buscaban la colaboración entre ella y el Gobierno cubano, sobre todo en asuntos relacionados con la promoción del bien común de los cubanos. Un ejemplo de lo que se propone se encuentra en la visita que en 1984 hiciera a Cuba el Arzobispo de Lille y Presidente de la Conferencia Episcopal de Francia, Mons. Jean Vilnet. De acuerdo a Gómez Treto, el objetivo de la presencia en Cuba de este prelado de la Iglesia no era otro que “formalizar la donación al Gobierno cubano de una alta suma de dinero en moneda convertible, destinada a colaborar en la financiación de los planes del Gobierno cubano en la estructuración y desarrollo de la red nacional de escuelas especiales para niños sordomudos y minusválidos.” 57 Algo parecido hacía Su Santidad Juan Pablo II al donar $20,000 para paliar los daños causados en Cuba por el paso del huracán Kate en 1985.58 Mientras tanto, y como reflejo de los pasos que se daban desde el Estado para propiciar un encuentro con la Iglesia católica cubana se puede citar la publicación en 1985 del libro Fidel y la religión que recoge una larga entrevista entre el máximo dirigente de la Revolución cubana y el religioso católico brasileño Frei Betto. En este texto Fidel Castro asumió una visión sobre las relaciones con la Iglesia y sobre la religión mucho más positiva de las que previamente él había expresado o que la defendida por el Partido Comunista.
En ese contexto de “deshielo” tuvo lugar la visita a Cuba de una delegación de la Conferencia de Obispos Católicos de Estados Unidos encabezada por su Presidente Mons. James Malone. La misma tuvo lugar en enero de 1985 y durante ella los prelados norteamericanos se entrevistaron con Fidel Castro y con otros funcionarios del gobierno y del Partido Comunista de Cuba.59 Gómez Treto afirma que estos encuentros fueron responsables de promover el diálogo entre la Iglesia y el Estado en Cuba,60 dato que queda corroborado por el hecho de que “se acordó una próxima reunión de trabajo entre ellos, la cual se realizó en noviembre del propio año”61 y por el reconocimiento que hará años después el futuro Cardenal Jaime Ortega.62 De acuerdo a Fernández Santalices, estas reuniones, en las que participaron una delegación del episcopado cubano y Fidel Castro, fueron dos, una en septiembre y otra en noviembre, y en la primera de las mismas se discutió el sensible asunto de los presos políticos.63 También como parte de aquel proceso de acercamiento hay que señalar la participación de la Jerarquía católica en la Conferencia Internacional sobre la Deuda Externa, una reunión convocada por las autoridades cubanas en 1985. Gómez Treto es de la opinión que en aquella Conferencia se dio lo que él llama el “primer acto de una relativa colaboración honesta” entre la Iglesia y el Estado cubano.64 Al concluir la misma, la Conferencia Episcopal cubana emitió un documento titulado “Orientaciones del Magisterio Eclesiástico acerca de la Deuda Externa y el Nuevo Orden Económico Internacional” en el que hacía referencias críticas sobre la manera en que la deuda externa gravitaba sobre los países deudores.65
Otro ejemplo del notable acercamiento que se estaba gestando entre la Iglesia y el Estado en Cuba durante el período de tiempo que lleva al ENEC es la imposición que hace el Rector de la Universidad de La Habana de una condecoración al Cardenal Eduardo Pironio, representante del Papa en el ENEC. El acto tuvo lugar durante la celebración de un homenaje al Padre Félix Varela en el Aula Magna de la referida universidad, recinto en donde precisamente descansan los restos del notable presbítero; un acto que según Fernández Santalices, llevó a un periodista italiano, representante de una publicación católica, a escribir que “después de tantos años la Iglesia católica (es) acogida con honores y reconocimientos oficiales.” 66 Habría que añadir, además, que la ocasión contenía un alto valor simbólico para las relaciones entre la Iglesia Católica en Cuba y el Estado cubano ya que el acontecimiento tenía como eje central a Félix Varela, figura de convergencia entre la Iglesia católica y el Estado cubano. No debe asombrar, entonces, que a la clausura del ENEC asistiera una delegación del Gobierno cubano presidida por el Vice-Ministro de Relaciones Exteriores, Ricardo Alarcón, y el Embajador de Cuba ante la Santa Sede, Manuel Estévez. Con esta presencia se consagraba ese difícil y lento proceso de acercamiento que se había iniciado desde la década anterior.
DEL ENEC A “EL AMOR TODO LO ESPERA” PASANDO POR EL DESPLOME DEL SOCIALISMO Y EL COMIENZO DEL PERÍODO ESPECIAL
No obstante los avances obtenidos en las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado cubano, en 1987 parece darse un estancamiento momentáneo en tal sensible proceso; al menos es lo que refleja un documento de la época suscrito por el Arzobispo de La Habana. En un informe que le dirige al Consejo Diocesano de Pastoral, Mons. Ortega declara que “la situación de la Iglesia en su diálogo formal con el Estado da la impresión de haber entrado en una fase de estancamiento a partir de la misma celebración del ENEC.”67 Sin embargo, hechos posteriores indican que aquel breve impasse quedó superado pronto. En ese mismo año de 1987 la Iglesia alemana, a través de su organismo “Misereor,” envía ayuda a Cuba con el propósito de contribuir a la formación de niños con deficiencias; esta contribución se hace llegar al Comité Estatal de Colaboración Económica.68 A la vez, el Gobierno cubano le dejó saber a las autoridades eclesiásticas de Cuba que harían una revisión de los textos escolares para eliminar las “expresiones ofensivas contra la Iglesia católica y la fe cristiana.”69 Mientras tanto los arzobispos de La Habana y Santiago de Cuba y el Obispo de Camagüey, entonces Presidente de la Conferencia Episcopal, hicieron un importante viaje al exterior, específicamente a Estados Unidos y Canadá, en donde se reunieron con funcionarios del gobierno norteamericano con el propósito de conversar sobre unas gestiones que se llevaban a cabo con el Gobierno cubano y cuyo propósito era propiciar la liberación de presos políticos cubanos. Según el relato que hace Fernández Santalices de esta iniciativa de la Iglesia cubana a través de estos tres prelados, lo conversado por ellos en Estados Unidos trató, entre otras cosas, de la futura ubicación de quienes fuesen excarcelados y de sus respectivas familias, del “levantamiento del embargo a Cuba en lo referente a medicinas por razones humanitarias,” asunto éste que relacionaron con “un diálogo más amplio entre los dos gobiernos.”70 Sobre estos esfuerzos hablaron los obispos de Cuba en su Mensaje de Navidad de aquel año de 1987 a la vez que, continuando con un tema tan sensible como el de la migración, volvieron a hacer énfasis en el deseo de la Iglesia cubana de que sus fieles descartasen “cualquier proyecto de emigrar.”71
Los dos años que faltaban para terminar la década de los ochenta pasaron sin grande sobresaltos en la historia de las relaciones entre la Iglesia católica en Cuba y el Estado cubano, no obstante que con motivo del Caso Ochoa, ocurrido en 1989, el Arzobispo Ortega publicara en la hoja Aquí la Iglesia, una reflexión exponiendo la oposición de la Iglesia a la pena de muerte. 72 Se destacan las visitas que en 1988 hicieran a la isla el Cardenal John J. O’Connor, Arzobispo de Nueva York, y, a finales del año, la del Cardenal francés Roger Etchegaray. Sobre la primera, que incluyó un encuentro de tres horas entre el Cardenal O’Connor y Fidel Castro, el Cardenal Ortega ha dicho que fue de gran importancia para las gestiones que se llevaban a cabo en relación con la liberación de los prisioneros políticos;73 y con la segunda se iniciaba el proceso para preparar una posible visita de Su Santidad Juan Pablo II a Cuba. También en ese año Fidel Castro invitó al Arzobispo Fiorenzo Angelini, Presidente de la Comisión para la Pastoral Sanitaria, a que participara en un Congreso de Ministros y Trabajadores Sanitarios de los Países Socialistas que se celebraría en Cuba. Ya en la isla, el Arzobispo Angelini supo por boca de su anfitrión, que se le permitiría la entrada al país “a un mayor número de religiosas, enfermeras y asistentes sociales católicas.”74 Así mismo, se anunció “que 20 sacerdotes han recibido autorización para entrar a Cuba a ejercer su ministerio.”75
En cuanto a la posible visita del Papa Juan Pablo II a Cuba, los acontecimientos de 1989 relacionados con este asunto también parecían auspiciosos. Tanto el Arzobispo Ortega, Presidente de la Conferencia de Obispos, como el Director de Asuntos Religiosos del Comité Central del PCC, José F. Carneado, se trasladaron a Roma para presentarle sendas invitaciones, una a nombre de la Iglesia y otra a nombre de las autoridades civiles del país, a fin de que emprendiera una próxima visita a la isla caribeña. Pero en ese mismo año comenzaba el desplome del mundo socialista, proceso que traería graves consecuencias para Cuba y que tendría el efecto colateral de enrarecer el buen clima que permeaba hasta entonces las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado cubano.
En efecto, una víctima de ese deterioro en el sistema de relaciones que vinculaba a la Iglesia en Cuba y al Estado cubano fue el viaje del Papa a Cuba, el cual quedaría suspendido al anunciar la prensa cubana que no existían condiciones para la misma y al declarar Fidel Castro que había sido un “error del Vaticano” el anuncio de que la visita sería en diciembre de ese año, 1990.76 De igual manera hay que consignar que unas declaraciones hechas por Fidel Castro en Brasil y en las que criticaba duramente a la Jerarquía eclesiástica cubana, contribuyeron al retroceso que parecía caracterizar a ese régimen de relaciones. De acuerdo a Fernández Santalices, “alguna prensa asegura que esta reacción del Presidente cubano la motiva una comunicación que le dirigiera la Conferencia Episcopal cubana, en privado, en la que los obispos exhortaban al Gobierno a tomar medidas democratizadoras.” 77 Es decir, al imponerse en Cuba un contexto de crisis debido a las consecuencias derivadas del desplome del socialismo, una coyuntura que había obligado al Gobierno de Cuba a declarar el inicio de lo que llamó el “Período Especial,” se produjo la vuelta hacia un ambiente de cierta desconfianza entre la Iglesia y el Estado cubano, era en parte provocada por las incertidumbres y problemas que sufre el régimen cubano al comenzar la década, pero también fue responsable de ello esa condición de sujeto autónomo que se manifiesta de forma notoria en la Iglesia cubana a partir del ENEC. La publicación, en 1993, del Mensaje de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, “El amor todo lo espera,” a la vez que se deterioran las condiciones económicas del país, crearán una coyuntura de prueba que hará surgir el interrogante de si volvía a entronizarse la confrontación como eje de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Cuba.
Mientras tanto tuvieron lugar dos acontecimientos a los que la Iglesia tendría que responder ya que aludían a un asunto sobre el que la Jerarquía católica cubana había hablado en varias ocasiones: la confesionalidad atea del Partido Comunista de Cuba y del Estado cubano. La primera se dilucida durante el IV Congreso del PCC celebrado en el mes de octubre de 1991 cuando esa entidad política decide admitir a creyentes dentro de sus filas y la segunda tiene que ver con la modificación que se le hace a la Constitución de la República al año siguiente y se sustituye el ateísmo del Estado por una afirmación de laicismo. Sobre el primer punto los obispos cubanos respondieron mediante una circular en la que declararon que la resolución del PCC era “un paso positivo” pero que requería de ciertas aclaraciones que ellos exponen en su documento. No obstante, los prelados también advirtieron que a los católicos les “era moralmente imposible pertenecer a dicho partido si “el PCC sigue conservando su ateísmo integral y explicación de la realidad física, personal, social y política basada en los postulados del materialismo.”78 En cuanto a la reforma constitucional referente a eliminar la profesión de ateísmo por parte del Estado, fue el Arzobispo de Santiago de Cuba, Mons. Pedro Meurice, quien expresó el sentir de la Iglesia cubana al celebrar el cambio señalado. Para el prelado santiaguero, la confesionalidad atea del Estado era algo “que se oponía a que fuéramos un solo pueblo,” condición que, al ser eliminada le permitía a él retomar la propuesta de la Iglesia sobre la necesidad de que se reconozca el derechos de todos a participar en la solución de los problemas del país, sin que opere discriminación alguna.79
Otro punto positivo para las relaciones entre la Iglesia y el Estado cubanos fue el permiso que otorgó el Gobierno en 1990 para que la agencia de asistencia social de la Iglesia, Caritas, pudiera intervenir en Cuba, 80 lo que no impidió que la Iglesia condenara de manera firme los actos de repudio que se llevaron a cabo contra grupos de ciudadanos insatisfechos con el deterioro de las condiciones de vida en Cuba al inicio del Período Especial.81 De igual manera, la Iglesia, por medio de sus obispos, criticó las protestas que desafectos al gobierno perpetraron en esos días de crisis en varios templos católicos así como la violencia utilizada dentro de estos mismos recintos por fuerzas del Gobierno para reprimir a los que protestaban. En ese sentido la Jerarquía católica dejaba clara su posición de que los templos no podían ser utilizados como espacios para actos de naturaleza política. La Iglesia hablaba con voz propia y expresaba su sentir sobre múltiples aspectos que afectaban la vida de los cubanos, eso sí, abordándolos siempre desde una plataforma ética; desde ella, por ejemplo, condenó en ese año las medidas aprobadas por el Congreso de Estados Unidos y conocidas como la Ley Torricelli, que recrudecía el embargo económico a Cuba.82 En 1992 la Arquidiócesis de La Habana inició la publicación de la revista Palabra Nueva y fue en ese año que el Cardenal Roger Etchegaray volvió de visita a Cuba y expresó el deseo de que la Iglesia cubana tuviese “cada vez más, un espacio reconocido para ejercer su acción propia al servicio de los pobres.”83
De “El Amor todo lo espera” a nuestros días
El 8 de septiembre de 1993, día en que se celebra la fiesta de la Patrona de Cuba, la Virgen de la Caridad, los obispos cubanos emitieron su Mensaje “El amor todo lo espera,” una actualización de los postulados del ENEC a la luz de la crisis del socialismo y de los graves problemas que confrontaba el país en esos tiempos. Uno de los postulados sobre los que se fundamentaba la reflexión contenida en el documento era el convencimiento que había adquirido la Jerarquía eclesiástica de que, al contrario de lo que se llegó a pensar durante la época precedente, el fenómeno revolucionario en Cuba era frágil y perdía el carácter de permanencia que se le había otorgado con anterioridad. Esta certeza permitió a los obispos cubanos elaborar una crítica que, aunque expresada siempre en un tono conciliatorio, reforzará el carácter autónomo de la Iglesia a la vez que permitía que la sociedad pudiese verla a Ella como una entidad que poseía un proyecto de país diferente al que se le proponía desde la Revolución.
Uno de los aspectos sobresalientes del Mensaje es el llamado que hacían los prelados cubanos para que toda la sociedad se incorporase a la tarea de sacar al país del estado precario en que lo había sumido la crisis; es decir, que la exhortación episcopal no concebía, como había sido la práctica discursiva desde la Revolución, la exclusión de ningún ciudadano. Hay en el documento una pregunta que resume perfectamente el espíritu democrático que la Iglesia en Cuba quiere promover: “¿Por qué, en fin, no intentar resolver nuestros problemas, junto con todos los cubanos, desde nuestra perspectiva nacional, sin que nadie pretenda erigirse en único defensor de nuestros intereses o en árbitro de nuestros problemas, con soluciones en las que a veces, tal parece que los únicos que pierden son los nacionales?.”84 Es evidente que con semejante declaración la Jerarquía no sólo estaba reconociendo el carácter plural de la sociedad cubana sino que, al mismo tiempo, se enfrentaba a un presupuesto fundamental del régimen político que prevalece en Cuba: la sociedad será dirigida por un único partido, en este caso el comunista. Si con el ENEC la Iglesia en Cuba expresaba su intención de ser un agente activo en la sociedad en la que se encontraba encarnada, con “El amor todo lo espera” da testimonio de que quiere cumplir a cabalidad con esa misión.
Otro tema fundamental en el documento que emitió la Jerarquía católica aquel 8 de septiembre es el que tiene que ver con la centralidad del ser humano, como persona, en la historia. En ese sentido, sin que estuvieran aludiendo a un asunto novedoso dentro de la doctrina oficial de la Iglesia, en el contexto de una sociedad definida socialista como la vigente en Cuba, volvía a establecerse un fuerte contraste con los preceptos de la Revolución. Por eso, cuando “El amor todo lo espera” afirma que “La persona humana, en la integridad de sus características materiales y espirituales, es el valor primero y, por lo tanto, el desarrollo de una sociedad se alcanza cuando ésta es capaz de producir mejores personas, no mejores cosas; cuando se mira más a la persona que a las ideas; cuando el hombre es definido por lo que es, no por lo que piensa o tiene” y a la vez hace énfasis en que “no se puede subordinar al hombre a ningún otro valor,”85 la Iglesia le esta recordando a sus fieles y a todo el pueblo cubano que es posible reconstruir a Cuba desde unas coordenadas distintas a la que se les ha propuesto desde la Revolución. De ahí que se anime a estimular un proceso de lo que ella llama “cambios sustanciales”86 y que incluyen, de manera prominente, algunos de naturaleza política. Cuando en ese documento, en donde también la Iglesia expresa su gran preocupación por el “deterioro del clima moral en nuestra Patria,” 87 los obispos hablan sobre “el carácter excluyente y omnipresente de la ideología oficial,” de las “limitaciones impuestas, no sólo al ejercicio de ciertas libertades … sino de la libertad misma,” del “excesivo control de los Órganos de Seguridad del Estado” y de “la discriminación por razón de ideas filosóficas, políticas o de credo religioso,”88 y presentan estos asuntos como parte de los problemas que son responsables de la situación crítica en la que se encuentra el país, la Iglesia católica en Cuba demuestra su determinación de comportarse como una institución independiente del Estado, en posesión de criterios propios y diferentes a los de éste.
Sin embargo, la Iglesia no buscó con este documento situarse en una posición de ruptura o de confrontación con quienes dirigían el país, todo lo contrario. En “El amor todo lo espera,” donde se hace un amplio recorrido de los problemas que agobiaban a la sociedad cubana de 1993, los obispos cubanos, en nombre de la Iglesia, expresan su profundo interés en promover el diálogo y la reconciliación como fundamentos de la convivencia entre todos los que componen la sociedad cubana. Sabiendo que la solución de los problemas que afectaban a Cuba, o a cualquier sociedad, se tiene que dar en el ámbito de la política, “los pastores de la Iglesia,” declaran con contundencia, sin embargo, que ellos no son políticos y que están convencidos de que esa condición los “limita”; no obstante, es desde ese espacio no-político que ellos se ubican para hablar, y hablar con “el lenguaje que nos es propio: el del amor cristiano” para poder “dar su juicio moral sobre todo aquello que sea humano e inhumano, en el respeto siempre de las autonomías propias de cada esfera.”Y aclaran: “Nuestros puntos de vista no están referidos a ningún modelo político, pero nos interesa saber el grado de humanidad que ellos contienen. Hablamos, pues, sin compromisos y sin presión de nadie.”89
Lo que buscaba y expresaba la Iglesia en “El amor todo lo espera” era convertirse en mediadora, manifestándose libremente y “sin lastimar a ninguna persona” 90 sobre aquellos asuntos que consideraba de su competencia, y ofreciéndose a todos como “puente”91 para un encuentro que contribuyese a encontrar las soluciones requeridas por el país. Pero a la misma vez que la Jerarquía cubana distanciaba a la Iglesia, con sus declaraciones, de la política, es evidente que no temía, es más, lo estimulaban, que ese sí podría ser un campo propio del laicado ya que, después de todo, no sólo son creyentes, sino también son ciudadanos.
La recepción que tuvo “El amor todo lo espera” en Cuba fue diversa. Según informó Manuel Fernández Santalices, el texto suscrito por el Episcopado cubano se agotó “en poco tiempo.” Dice este observador que se imprimieron casi cien mil ejemplares, los cuales se vendieron a 20 centavos y que la única propaganda que en un principio dio a conocer el documento fue la que se hizo “de boca a oído.”92 Estos datos permiten deducir que “El amor todo lo espera” fue bien recibido entre la población cubana. La reacción de la prensa oficial, sin embargo, fue tan opuesta al mensaje que obligó a una réplica de la Iglesia a través de una declaración del Comité Permanente de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba. En ese documento, con fecha 7 de octubre de 1993, los prelados cubanos rechazan “completamente por calumniosas, las graves acusaciones que se nos hacen de traición a la Patria, propiciar un ‘baño de sangre’ en nuestro país, entrar en alianza con el extranjero, desear la restauración colonial o favorecer la anexión a Estados Unidos.” 93 A la misma vez se aclara al público que la Iglesia ha intentado llevar a cabo un diálogo con el Gobierno cubano para discutir “los problemas del pueblo cubano,” pero que en todas esas ocasiones lo que ha habido es “silencio, dilación o rechazo.”94 Tal parece, sin embargo, que el silencio duró poco. Es la opinión de Robert Portada III que, después de la campaña de “difamación” lanzada sobre la Iglesia, se pudo recuperar la comunicación entre la Iglesia cubana y los funcionarios a cargo de la dirección del Gobierno, 95 condición que haría posible retomar las negociaciones para una futura visita del Papa Juan Pablo II.
Además, hay que considerar que al concluir este episodio en la historia de las relaciones entre la Iglesia católica en Cuba y el Estado cubano, y aun cuando persistían las razones que lo habían provocado, es decir, el dramático deterioro en las condiciones de vida del pueblo cubano, la Iglesia se consolidaba como una institución independiente del Estado, con todas las consecuencias que un fenómeno como ese podían tener en un país donde el Estado, el gobierno y el Partido se arrogan representar a la totalidad de la Nación. Los acontecimientos que tuvieron lugar después de la publicación de “El amor todo lo espera,” entre los que se destaca el desgraciado incidente vinculado con el hundimiento del remolcador “13 de Marzo,” ocasión en la que el Arzobispo de La Habana, como Presidente de la Conferencia de Obispos, le reclamó a las autoridades del país que aclararan los hechos y establecieran “la verdad con justicia,”96 así lo confirman.
Por su parte, la Iglesia en Cuba no ha recorrido en solitario este difícil camino iniciado al comienzo de los ochenta y caracterizado por la iniciativa evangelizadora y el fomento del diálogo entre todos los cubanos; la Santa Sede la ha estado acompañando—y con ella a los cubanos todos—a lo largo de toda la travesía, demostrando su complacencia con lo que se venía logrando en Cuba durante todo este tiempo, al nombrar en 1994 a Mons. Jaime Ortega como Cardenal de la Iglesia. Desde esa misma perspectiva habría que examinar la visita a Cuba de su Santidad Juan Pablo II en enero de 1998, quien con su presencia en suelo cubano, no sólo demostró su apoyo al proceder de la Iglesia en la isla, sino también, como expresó Manuel Fernández Santalices, se convirtió en una “verdadera inflexión en la nueva etapa que Cuba enfrenta en continuidad con una historia en la búsqueda de una patria dichosa construida por sus propios hijos iluminados por la fe.”97
Por otro lado, también es posible asumir que para el período de tiempo en el que Juan Pablo II visita Cuba, las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado cubano alcanzaron un nivel de estabilidad tal que pudiera ser calificado como “normal,” en el sentido de que predominaba el respeto mutuo entre ellos, aun cuando no siempre se esté de acuerdo en algún asunto particular. Por parte de la Iglesia, por ejemplo, se seguirán haciendo señalamientos críticos a la gestión de las autoridades cubanas y a las políticas del Partido Comunista en los momentos en que se crea pertinente, también, como ha pasado recientemente, en particular desde que la presidencia del Estado ha sido asumida por el General Raúl Castro, se ha animado el programa de reformas que intenta poner en práctica el Gobierno cubano. De igual forma, tampoco abandonará su amplio proyecto pastoral adoptado durante el ENEC y ratificado posteriormente en varias ocasiones y que le ha permitido acoger en su feligresía a una gran cantidad de hombres y mujeres, jóvenes y adultos cubanos, que han deseado buscar en la religión católica una respuesta a sus múltiples inquietudes. 98
El advenimiento del nuevo siglo no alteró el curso de esta historia aun cuando se presentaron acontecimientos que pusieron a prueba dicho sistema de relaciones. Un ejemplo de ese tipo de situación sería el caso de los 75 disidentes que fueron apresados, juzgados en juicios sumarios y condenados a cumplir largas condenas de cárcel. Transcurría el año de 2003 y en ese mismo período también eran detenido y fusilados tres ciudadanos cubanos acusados de intentar secuestrar una embarcación para salir del país. Estos hechos provocaron la mediación de la Iglesia y la intervención del Papa Juan Pablo II quienes intentaron, entre otras cosas, evitar que a los condenados a muerte se les aplicara esa drástica sentencia. En ese mismo contexto hay que resaltar la insistencia de la Iglesia por promover el diálogo como medio de resolver la crisis que aún afectaba al país, reivindicación expresada por los obispos el 8 de septiembre de aquel año por medio de la Instrucción Teológico Pastoral, “La presencia social de la Iglesia.”99 Pero donde se calibraría el grado de “madurez” conseguido por el sistema de relaciones al que se hace referencia en este trabajo es en todo el proceso de negociación que protagonizaron la Iglesia católica y altos funcionarios del gobierno cubano motivado originalmente por los atropellos que se cometieron durante abril de 2010 contra el grupo contestatario conocido como “Las Damas de Blanco.”
Las Damas de Blanco es una organización constituida por mujeres relacionadas por vínculos familiares con el conjunto de cubanos encarcelados en el año 2003, y que solicitaban, precisamente, la excarcelación de estos presos considerados de conciencia o políticos a diferencia de la interpretación oficial. La manera más ostensible de promover el objetivo perseguido era acudiendo cada domingo a la iglesia de Santa Rita en el barrio habanero de Miramar y marchar, pacíficamente y con una flor en la mano, una vez terminada la liturgia, a través de la 5ª Ave. de ese vecindario. Estas mujeres fueron víctimas de numerosos actos de repudio y hasta de violencia física y verbal por parte de quienes participaron en semejantes hechos. En esa misma coyuntura ocurrieron sendas huelgas de hambre por dos disidentes que también reclamaban un mejor trato para los presos políticos cubanos. Uno de esos huelguistas, Orlando Zapata Tamayo, quien también se encontraba encarcelado, falleció en medio de su acto de protesta. Por supuesto, todos estos acontecimientos crearon un estado de opinión internacional desfavorable al régimen cubano ya que se le responsabilizaba de todos estos atropellos. Es en el marco de esa coyuntura que el Cardenal Jaime Ortega intercede ante las autoridades gubernamentales y del PCC para lograr el cese de la violencia contra las Damas de Blanco y la excarcelación de los sancionados de 2003.
De acuerdo al relato que sobre estos hechos ha elaborado Orlando Márquez, portavoz del Arzobispado capitalino y director de la publicación oficial del mismo Palabra Nueva, la iniciativa del Cardenal Ortega comenzó cuando remitiera sendas cartas, una el 19 de abril y otra el 25 de abril, a la Oficina de Asuntos Religiosos del Comité Central del Partido Comunista de Cuba. Según este autor, ninguna de las dos cartas recibió respuesta, lo que movió al prelado cubano a dirigirse directamente al presidente Raúl Castro. Esta vez sí la hubo y después de anunciar “el fin de los actos de repudio contra el grupo de mujeres,” él le solicitó al Cardenal iniciar un proceso de mediación que concluyó con la excarcelación de todos los presos del grupo que aún permanecían en las prisiones del Estado. 100
Al evaluar esta y otras iniciativas que han tenido a la Iglesia como protagonista, el Cardenal Jaime Ortega ha declarado que “ha tenido y tiene, pues, la Iglesia en Cuba una participación pública en la dimensión humanitaria y servicial de su acción pastoral que no había tenido en muchos años. Esto, como las expresiones públicas y comunitarias de fe y devoción religiosa, como la difusión de las publicaciones católicas, constituye un modo muy positivo de afianzar la libertad religiosa, que se ha visto ampliada progresivamente en estos últimos años en nuestro país. Y que es algo más que la libertad de culto.”101 Es en este clima y con este marco de relaciones que tiene lugar la visita a Cuba de Su Santidad Benedicto XVI quien definió el propósito de su viaje de la siguiente manera: “sostener la misión de la Iglesia católica comprometida en anunciar con alegría el Evangelio a pesar de la pobreza de medios y las dificultades que aún tiene que superar para que la religión pueda desarrollar su propio servicio espiritual y formativo en el ámbito público de la sociedad”;102 un objetivo muy cercano a los que la Iglesia católica en Cuba ha ido buscando de manera clara y precisa desde los ya lejanos días del ENEC. En ese sentido, Benedicto XVI ratificó, con su presencia en suelo cubano, la trayectoria que ha seguido la Iglesia en Cuba desde el momento en que con ese “Puebla cubano,” como lo llamara Mons. Fernando Azcárate, ella lograse perfilar su identidad y vocación de servir a la sociedad cubana, como fuente restauradora de un sistema ético-moral que, en opinión de la propia Iglesia, se ha ido deteriorando durante las últimas décadas. En palabras de Su Santidad Benedicto XVI: “deseamos ayudar con espíritu de diálogo para evitar traumas y para contribuir hacia (la construcción de) (sic) una sociedad fraterna y justa, como la deseamos para todo el mundo. Y deseamos colaborar en ese sentido.” 103
FOOTNOTES
1. Este ensayo es parte de una amplia investigación en curso sobre el catolicismo cubano durante la génesis de la Revolución. Deseo agradecer los comentarios y señalamientos que Lorenzo Pérez, Jorge Pérez-López y Domingo Amuchástegui hicieron para mejorar el ensayo. Por supuesto, cualquier falla debe atribuírsele el autor del artículo.
2. Por razones de comodidad y de uso generalizado se va a conservar la nomenclatura Iglesia y Estado cuando lo que correspondería sería jerarquía y gobierno.
3. Citado por Aurelio Alonso en “Iglesia 2012: una mirada al catolicismo Cubano,” Temas, 24 de marzo de 2012.
4. Manuel Fernández Santalices, Cronología histórica de Cuba: 1492–2000, Miami, Florida: Ediciones Universal, 2001, p. 126.
5. Raúl Gómez Treto, La Iglesia Católica durante la construcción del socialismo en Cuba, San José, Costa Rica: Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1987, p. 63.
6. Secretariado General Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, La voz de la Iglesia en Cuba: 100 documentos, México: Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., 1995, pp. 171–176.
7. Ibid, pp. 177–178. La referencia a las declaraciones de Mons. Oves se toma del boletín Reunión, No. 5–6, septiembre-octubre de 1967, p. 2.
8. Reunión, No. 5–6, p. 3. Este boletín estaba editado por Manuel Fernández Santalices, católico cubano residente en España que era muy cercano a la Iglesia en Cuba. El boletín se convirtió poco después en una publicación oficial del Instituto de Estudios Cubanos (IEC).
9. Gómez Treto, p. 68.
10. Peter Hebblethwaite, Paul VI, The First Modern Pope, New York: Paulist Press, 1993, p. 493.
11. Gómez Treto, p. 82 y Fernández Santalices, p. 130.
12. Gómez Treto, p. 84.
13. Al poco tiempo de salir de Cuba, el Padre Oves escribió un largo artículo denunciando a la Revolución por la “persecución que padece la Iglesia en Cuba” y por aplicar “sin reservas el sistema soviético integralmente, con su concepción materialista,” a la vez que defendió el papel que la Iglesia había jugado en Cuba. P. Francisco Oves Fernández, “El martirio de la Iglesia en Cuba,” Diario Las Américas, 3 de noviembre de 1961, p. 4.
14. Gómez Treto, p. 71.
15. Ibid, pp. 78–79 y 91; y Fernández Santalices, p. 133.
16. Ibid, pp. 131 y 134. El Cardenal Casaroli fue el artífice de lo que se denominó la “Ostpolitik” vaticana. Sobre éste particular véase a Hebblethwaite, p. 493.
17. Citado por Fernández Santalices, p. 132.
18. Ibid, p. 136.
19. Ibid, p. 134.
20. Gómez Treto, p.
21. Las palabras de Mons. Francisco Oves durante el XI Festival de la Juventud se encuentran publicadas en la revista Areito, V, No. 18, 1979, pp. 11–13.
22. La voz de la Iglesia, pp. 202–203.
23. Véase Gómez Treto, p. 87.
24. Véanse sus palabras en Areito, V, No. 18, 1979, pp. 11–13.
25. Gómez Treto, p. 77.
26. Ibid, p. 83. La carta aparece en Reunión, No. 69–70, enero-febrero de 1975, pp. 2–3 .
27. Ibid, p. 84.
28. Josep-Ignasi Saranyana, Breve historia de la teología en América Latina, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2009, p. 315
29. Ibid, p. 318.
30. Gómez Treto, p. 105.
31. Robert Portada III, The Dissident Cross: The Catholic Church and Political Confrontation in Cuba, Dissertation, University of Notre Dame, 2008, p. 93.
32. Ibid, p. 96.
33. Gómez Treto, p. 99.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Fernández Santalices, p. 136 y Gómez Treto, p. 99.
37. Gómez Treto, p. 99.
38. Para una síntesis histórica sobre Mons. Francisco Oves véase a Reinerio Lebroc, Episcopologio, Miami, Fla.: Ediciones Hispanoamerican, 1985, pp. 59–63.
39. Portada, p. 70.
40. Manuel Fernández Santalices, Presencia en Cuba del Catolicismo. Apuntes históricos del siglo veinte, Caracas: Fundación Konrad Adenauer, ODCA, 1998, p. 86.
41. Véase también a Gómez Treto, p. 109.
42. Ibid, pp. 108 y 109.
43. “Mensaje Final del Encuentro Nacional Eclesial Cubano” en www.encomunion.org/Documentos/Cuba-y-su-Iglesia/enec.pdf, p 11.
44. Fernández Santalices, Cronología, p. 135.
45. Mons. Adolfo Rodríguez, “Discurso Inagural del Encuentro Nacional Cubano,” en La voz de la Iglesia, p. 245.
46. Ibid, p. 247.
47. Fernández Santalices, Para una historia espiritual de Cuba. Los creyentes en la contemporaneidad, S.E.: España, 2006, p.124.
48. Gómez Treto, p. 108.
49. Mons. Adolfo Rodríguez, p. 252.
50. Ibid.
51. “Instrucción Pastoral de los Obispos de Cuba. Promulgación del Documento Final del Encuentro Eclesial Cubano,” La voz de la Iglesia, pp. 282–285.
52. Portada, p. 101.
53. Portada, p. 101 y p. 198.
54. Ibid, p. 130.
55. Fernández Santalices, Cronología, p. 138.
56. Citado por Fernández Santalices en Cronología, p. 136.
57. Gómez Treto, p. 113.
58. Ibid, p. 115, n. 79.
59. Fernández Santalices, Cronología, p. 137.
60. Gómez Treto, p. 116.
61. Ibid.
62. “Conversatorio en el Centro David Rockefeller para Estudios Latinoamericanos,” Cambridge, Boston, 24 de abril de 2012 en Palabra Nueva, www.palabranueva.net
63. Fernández Santalices, Cronología, p. 137.
64. Gómez Treto, p. 117.
65. Fernández Santalices, Cronología, pp. 137–138, y Gómez Treto, pp. 118–119. Curiosamente este texto no se reproduce en La Voz de la Iglesia en Cuba: 100 documentos episcopales.
66. Fernández Santalices, Cronología, p. 138.
67. Citado por Fernández Santalices en Cronología, p. 139.
68. Fernández Santalices, Cronología, p. 140.
69. Ibid.
70. Ibid.
71. La voz de la Iglesia, pp. 337–342.
72. Ibid, pp. 345–347.
73. Véase el “Conversatorio en el Centro David Rockefeller para Estudios Latinoamericanos.”
74. Fernández Santalices, Cronología, p. 141.
75. Ibid.
76. Ibid, pp. 143 y 144.
77. Ibid, p. 143.
78. Los Obispos de Cuba, “Sobre la posible admisión de los creyentes en el P.C.C.,“ La voz de la Iglesia, pp. 375 y 376.
79. Mons. Pedro Meurice, “Homilía en el Santuario Nacional De Nuestra Señora de la Caridad del Cobre,” 8 de septiembre de 1992, La voz de la Iglesia, p. 389.
80. Fernández Santalices, Cronología, p. 144.
81. Los Obispos de Cuba, “Nota de prensa sobre los actos de repudio,” 22 de noviembre de 1981, La voz de la Iglesia, pp. 378–379.
82. Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, “Ante el recrudecimiento del embargo económico contra nuestro país,” 3 de octubre de 1992, La voz de la Iglesia, pp. 394–395.
83. Citado por Fernández Santalices, Cronología, p. 146.
84. Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, “El amor todo lo espera,” La voz de la Iglesia, p. 406. Énfasis mío.
85. Ibid, p. 412.
86. Ibid.
87. Ibid, p.408.
88. Ibid, pp. 410–411.
89. Ibid, p. 404. Énfasis mio.
90. Ibid, p. 417.
91. El concepto de la Iglesia cubana como “puente” lo tomo de Orlando Márquez Hidalgo, “La Iglesia como puente de acercamiento,” ponencia leída en la Conferencia de la Asociación para Estudios Latinoamericanos (LASA), San Francisco, 2012.
92. Fernández Santalices, Cronología, p. 147.
93. La voz de la Iglesia, p. 424.
94. Ibid.
95. Portada, p. 114.
96. Mons. Jaime Ortega Alamino, “Mensaje del Arzobispo de La Habana y Presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba sobre el naufragio del remolcador,” La voz de la Iglesia, pp. 445–446.
97. Fernández Santalices, Presencia, p. 109.
98. Sobre éste particular véase la entrevista al P. Jorge Cela, S. J., publicada en Espacio Laical, enero de 2012, www.espaciolaical.org/ contents/29/7275.pdf.
99. Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, “Cuba: de Juan Pablo II a Benedicto XVI. Datos cronológicos,” 21 de marzo de 2012, www.iglesia cubana.org.
100. Márquez Hidalgo, “La Iglesia como puente de acercamiento,” n. 1.
101. “Conferencia para estudiantes miembros de la Asociación de Estudiantes Cubano-Americanos y de la Asociación Harvard-Radcliffe de Estudiantes Católicos,” Boston, 24 de abril de 2012, www.palabranueva.net
102. Antonio Pelayo, “Las consecuencias del viaje pastoral de Benedicto XVI a la isla caribeña podrían llegar a ser más importantes de las que tuvo el viaje de Juan Pablo II,” Vatican Insider, 7 de abril de 2012, www.vaticaninsider.lastampa.it
103. Marco Tosatti, “El Papa y transición cubana,” Vatican Insider, 24 de marzo de 2012.
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